Бабин Яр як афективна фігура критичного мислення

                                                                                   «Голос крові брата твого волає до мене з землі»

                                                                                              Тора/Буття IV [10]

Дослідницька перспектива, в контексті якої я пропоную подивитися на Голокост [1], здійснений 29-30 вересня 1941 р. у київському Бабиному Яру, посилається на концепцію фігур пам’яті Яна Ассмана. Автор «Культурної пам’яті» [2] розуміє їх як важливі, значущі для історії певної групи моделі думок, які пояснюють і формують у нинішньому часі, у якому існує спільнота, «об’єкт, до цього моменту незрозумілий або такий, що його взагалі неможливо зрозуміти» [3]. Ця сила полягає в ціннісному  зверненні до них, а точніше в уявленні про них, які у вигляді слідів [4], залишених в колективній пам’яті спільноти (у зв’язку з конкретними подіями, але також людьми, предметами, текстами, поняттями), виявляються вартими пам’яті або забуття, часто мотивованого запереченням, якщо цей слід має риси рани/травми. І саме цей останній, травматогенний аспект спонукав мене вписати концепцію Ассмана в перспективу афективності, суть якої полягає у силі рефлексивного мислення.

На цей зв’язок мислення та афективності я намагаюся подивитися у контексті, запропонованому Брайаном Массумі, який, натхненний делезівською концепцією Спінози та Жиля Делеза [5] й Фелікса Ґваттарі, чітко окреслив симбіотичний зв’язок розуму й тіла [6] (зрештою, думки завжди виникають у певному тілі), особливо точку їхнього зіткнення – те «поміж», у якому народжуються афекти як несвідомий досвід інтенсивності [7]. Як наслідок, ця інтенсивність, будучи результатом, що перебуває в сфері несвідомої реакції на зміни, які відбуваються в оточенні або в самому суб’єкті, призводить до того, що афекти сильно впливають на поведінку, стан та пізнання суб’єкта, спонукаючи індивіда до критичного мислення, що дозволяє йому побачити дійсність та її іманентні риси в зовсім іншій перспективі, яку неможливо було б осягнути, якби ми зупинилися лише на раціональному пізнанні. З другого боку, якщо припустити, що цілі спільноти можуть реагувати так, як окремі індивіди, і що афективний компонент є важливим компонентом ідентичності в обох випадках [8], саме афективна фігура пам’яті виявляється дієвим інструментом переосмислення, що проливає нове світло на рівень колективної самосвідомості [9].

Троп «мислення з плоті» також спонукав мене, слідом за Вальтером Міньйоло [10], звернутися до деколоніальної оптики, що постулює дослідження тих ділянок знань, які в дослідженнях минулого ігнорувалися, приховувалися або заперечувалися [11]. Оскільки саме таким десятиліттями був Голокост єврейського населення в Бабиному Яру, пам’ять про який намагалися знищити обидва тоталітарні режими: і нацистський, і радянський, які палімпсестово залишили свій кривавий слід на східноєвропейських землях (nota bene, до Другої світової війни ці землі були найзначнішою за площею та кількістю колискою європейського єврейства, про що не завжди пам’ятають). Сутність цього виключення влучно сформулював Тімоті Снайдер, звідси довша цитата з його монографії «Криваві землі»:

«Після війни традиційна батьківщина європейського єврейства, як і фабрики смерті, і поля вбивств, опинилася в межах Радянського Союзу. Впровадивши у світ антисемітизм нового штибу, Сталін применшив вагу Голокосту. Коли у 1970-х і 1980-х роках постала нова міжнародна колективна пам’ять про Голокост, то ґрунтувалася вона на досвіді невеликих груп жертв — німецьких та західноєвропейських євреїв, а також на Аушвіці, де загинуло лише близько 1/6 всіх убитих євреїв. Історики, а також носії пам’яті у Західній Європі і Сполучених Штатах, як правило, виправляли Сталінові викривлення власними викривленнями у протилежний бік — через лише побіжне згадування майже 5 мільйонів євреїв, що загинули на схід від Аушвіца, і майже 5 мільйонів неєвреїв, що їх убили нацисти. Голокост, позбавлений свого виразно єврейського характеру на Сході і своєї географії на Заході, так до кінця і не став частиною європейської історії — навіть попри те, що європейці та багато інших, погодилися з тим, що Голокост повинні пам’ятати всі.

Гітлерову імперію закрила імперія Сталіна. Залізна завіса впала поміж Заходом і Сходом, поміж уцілілими і загиблими. Тепер, коли її піднято, ми зможемо – якщо захочемо – побачити історію Європи між Гітлером і Сталіним»[12].

Отже, якщо Бабин Яр поставити у такому концептуально абстрактному контексті, він стає оригінальною багатогранною фігурою пам’яті, що підтримує роботу з реконструкції ідентичності на місцевому/українському, регіональному/посткомуністично-східноєвропейському та глобальному/західному рівнях. Прийнявши таке вихідне положення, Бабин Яр розкриває свій потенціал як «деколоніальний переворот», що спричиняє зміну географії мислення та створює нову геополітику знань [13], яка пропонує конструктивну/взаємодоповнюючу деконструкцію Аушвіцу/геноциду у газовій камері як єдиного експерименту Голокосту (із супутньою системою переконань і уявлень), на якому було побудовано післявоєнну ідентичність Заходу, гегемонічно виключаючи з ідентично-формуючого потенціалу східноєвропейський досвід Голокосту шляхом масових розстрілів (Голокост від куль, як називає це Патрік Дебуа). Адже de facto це масові розстріли людей єврейського походження (що неодноразово провадило до знищення цілих сіл і міст) стали стратегічно спланованою роботою німецької армії після вступу влітку 1941 року на територію радянської влади і проклали шлях до Аушвіцу.

У цьому тексті я певною мірою торкнуся всіх трьох зазначених контекстуальних підходів до Бабиного Яру. Однак вони повністю перебуватимуть у перспективі міркувань про Україну, яка з 2013-2014 років перебуває у найважливішому для  себе періоді після розпаду Радянського Союзу в 1991 році і, водночас, найскладнішому – через збройний конфлікт на її території. Це період переосмислення своєї посттоталітарної спадщини і перебудови своєї посттоталітарної ідентичності, пам’яті та взаємин з іншими колективними суб’єктами, в тому числі і євреями. Війна змусила українців усвідомити, що українство – це не моноліт, а отже, ні українська ідентичність, ні українська пам’ять не можуть будуватися на позиції моноетнічності, на основі механізмів і процесів ідентичності, які когось виключають. Війна змусила зрозуміти, що робота над становленням ідентичності і пам’яті має відбуватися з повагою та прийняттям усіх соціальних акторів та позицій, які вони представляють. Отже, історичний момент, у якому зараз перебуває Україна – це час вступу у свідому детоталітаризацію. Його наочним ефектом є спроба українців творити нову, рефлексивну оповідь про свою українську суб’єктність, позначену «детоталітарною непокорою» [14] проти тоталітарної матриці не-знання/мовчання про геноцид, скоєний в цій частині Європи під час Другої світової війни нацизмом та радянським режимом. Для України, як і для інших країн колишнього східного блоку, фатальне поєднання спадщини біополітики обох тоталітаризмів, і насамперед неможливість оплакати їхні жертви [15], призвели до глибокої та тривалої травми, яка суттєво блокувала розвиток України у будь-якій сфері життя: політичній, економічній, соціальній, культурній, ментальній тощо, як в особистісному, так і в колективному вимірах. Саме тому я вважаю, що відкрита спрямованість української історіографії на дослідження Голокосту, яку ми бачимо в перспективі деколоніальної критики, може стати важливою відправною точкою для відкриття нового розділу в побудові діалогічних багатовекторних [16] взаємин ідентичностей, які не виключають один одного у новітній Україні. Стосунків, не лише позбавлених антагоністичного поділу на Схід і Захід (маю на увазі концепцію двох Україн Миколи Рябчука, що відображає конфлікт двох проектів української ідентичності: проросійського та проєвропейського [17]), але також не менш дисоційованого ставлення українства до своєї внутрішньої/автоіншості, представленої у контексті, що цікавить мене у цій статті, а саме єврейства та симбіотично з ним пов’язаного Голокосту.

***

Відповідно, як уже було зазначено, українська пам’ять про досвід Голокосту ні за радянських часів, ні в часи незалежності після 1991 року не була в центрі українських соціокультурних дискусій, присвячених питанням ідентичності [18]. Передусім, головною причиною можна вважати саме меморіальну політику радянської влади, яка, будучи одним зі стовпів укріплення радянської ідентичності після Другої світової війни, прославила фундаментальний міф про переможну Вітчизняну війну великого радянського народу, який є єдиним з точки зору ідентичності та національності. Як бачимо, влада видаляла з поля зору громадян СРСР усі питання, які могли б надломити або поставити під сумнів цей наднаціональний моноліт. Отже, звертання уваги на Голокост в цьому аспекті було надзвичайно «незручним» для Москви. Тому майже до часів перебудови радянська історіографія, незважаючи на масштабні дослідження Другої світової війни, ігнорувала винищення євреїв на територіях, що входили до складу Радянського Союзу. І, незважаючи на наявність у матеріалах Державної надзвичайної комісії з питань визначення та розслідування злочинів німецько-фашистських загарбників незаперечних доказів нацистського геноциду окремих етнічних груп на окупованих територіях (ці докази також були підтверджені висновками Єврейського антифашистського комітету), радянські історіографи, виконуючи партійні вказівки, наполегливо і послідовно вписували Голокост в загальний контекст фашистських злочинів проти радянської нації, описуючи жертв універсалізованими евфемізмами на кшталт: «цивільне населення», «радянське населення» або, найчастіше, «радянський народ».

Післявоєнна радянська амнезія Голокосту також була пов’язана з бажанням приховати сталінські антисемітські чистки, проведені в перше післявоєнне десятиліття під гаслом «боротьби з космополітизмом та західними впливами» та «боротьби з сіонізмом», прямим поштовхом для яких стало створення держави Ізраїль [19].

Ще однією причиною не згадувати Голокост в епоху СРСР була серйозна «пляма на честі» радянського народу (яка порушувала пропагований Москвою кришталево чистий образ стражденного радянського народу-жертви), якою виявилася колаборація представників націй, що входили до складу Радянського Союзу (переважно російського, згадати б хоча б Російську визвольну армію ген. Власова [20], не кажучи вже про сам пакт Молотова-Ріббентропа або Договір про дружбу та кордон між СРСР та Німеччиною, підписаний 28 вересня 1939 р. після капітуляції Варшави) з німецьким окупантом [21], який на завойованих землях – поширюючи разом з терором посилену антисемітську пропаганду, щоб мінімалізувати власну провину – використовував для своїх екстермінаційних цілей суспільні та культурні відносини, що існували на етнічному ґрунті серед місцевого населення.

Незалежна Україна у сфері політики пам’яті Голокосту виявилася спадкоємицею СРСР [22]. Цього не змінив факт, що вже у 1991 році перший президент незалежної України Леонід Кравчук публічно подав чіткий сигнал про відкриття нової сторінки українсько-єврейського діалогу, який було підкріплено його виступом у Кнесеті 1993 р., коли від імені українського народу він вибачився перед єврейським народом за тих українців, які співпрацювали з гітлерівським окупантом у винищувальній діяльності на українських землях [23].

Ця обтяжлива радянська спадщина, яка домінувала, зокрема, у центрі та на сході України, з ідентичної точки зору продовжувала плекати радянський міф про Велику Вітчизняну війну, тим самим культивуючи амнезію досвіду про Голокост. Натомість захід України, в силу історичних умов глибше закорінений у національній традиції (як спадкоємець конституційного ладу Габсбурзької монархії), доклав зусиль, щоб побудувати ядро ідентичності на розробленому у XIX столітті етноцентричному чиннику, закріпленому концепцією історії України Михайла Грушевського, згідно з якою єврей все ще сприймався як Інший = Чужий (не лише з етнічної, але й з суспільної, освітньої, культурної, релігійної та психологічної точок зору). Анатолій Подольський, директор Українського центру вивчення історії Голокосту в Києві, у своїх висловлюваннях неодноразово засуджував нерозуміння українцями пострадянської доби того, що єврейство також є частиною власної історії України, а Голокост – це не «їхня», євреїв, історія та трагедія, але спільний українсько-єврейський досвід [24]. Обрана після 1991 року моноетнічна тенденція творення ідентичності не сприяла появі дискусії про участь населення єврейського походження у побудові українства. Тим паче, що діяльність, спрямована на побудову пострадянської національної свідомості, особливо після Помаранчевої революції, висунула на перший план Голодомор, розглядаючи його як фундаментальний чинник, що дозволить українцям національно виокремити себе з гомогенізованої «великої родини радянського народу» і водночас підкреслить репресивний та колоніальний характер статусу України в складі Радянського Союзу. Чимало українських істориків почали розглядати Голодомор в категоріях геноциду, навіть давши йому назву українського Голокосту [25]. Такий підхід спровокував своєрідну «війну пам’яті», в якій українська та єврейська парадигми «вічної жертви» почали між собою конкурувати [26]. Лише київський Євромайдан, а також триваюча на Донбасі війна, як я зазначила на початку статті, стали імпульсом для повільної еволюції на користь трактування Голокосту як досвіду не «зовнішнього», а внутрішнього, інтегрально пов’язаного з українською історією та пам’яттю про Другу світову війну.

Текст опубліковано в рамках проєкту «Дерева пам’яті: з коріння до гілля» платформи культури пам’яті Минуле / Майбутнє / Мистецтво (кураторки Оксана Довгополова та Катерина Семенюк) у партнерстві з Українським інститутом.

Переклад Марії Янкової

Примітки: 

[1] У представленому тексті я використовую свої  дослідження, основні положення яких викладені в наступних публікаціях мого авторства: Wyjść z milczenia. Dekolonialne zmagania kultury i literatury ukraińskiej XXI wieku z posttotalitarną traumą, Wojnowice-Wrocław 2018 (2020) [Українське видання: Аґнєшка Матусяк. Вийти з мовчання. Деколоніальні змагання української культури та літератури ХХІ століття з посттоталітарною травмою, пер. з пол. Андрій Бондар, Львів, 2020, 308 с. – прим. перекл.], а також Holocaust: rewitalizacja ukraińskiej pamięci. W osiemdziesiątą rocznicę tragedii w Babim Jarze, «Iudaica Russica» 2021, nr 2 (7), ss. 35 (у друці).

[2] Див.: J. Assmann, Pamięć  kulturowa.  Pismo,  zapamiętywanie i  polityczna tożsamość  w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Kryczyńska-Pham, red. R. Traba, Warszawa 2008.

[3] G. Butzer, Figury pamiкci, tіum. A. Konarzewska, [у:] Modi memoranda. Leksykon kultury pamiкci, red. M. Saryusz-Wolska, R. Traba, wspуіpraca J. Kalicka, Warszawa 2014, s. 128.

[4] Я вживаю термін слід у значенні, яке йому надав П. Рікьор, котрий описує його так: «[…] поняття сліду не зводиться ні до документального сліду, ні до сліду, залишеного в корі головного мозку; обидва спираються на зовнішні ознаки, хоча й по-різному орієнтовані: слід соціальної інституції у вигляді архіву, ознака біологічної структури у випадку мозку. Залишається третій тип інскрипції […]; він полягає у пасивному збереженні перших вражень: подія ударяє в нас, торкається і залишає у свідомості емоційний слід. […] припускаю, що головною ознакою афектів є виживання, самозбереження, існування, втримання за збереження ознак відсутності та дистанціювання, принципи яких ми б марно шукали в площині слідів кори головного мозку; у цьому сенсі ці інскрипції-афекти міститимуть ключ до загадки слідів пам’яті: вони будуть берегинями первинного значення слова «протриматися» […], синоніму «існувати» […]». Idem, Pamięć…., op. cit., s. 564-565 (детальніше філософ висвітлює це питання у підрозділах: Забуття і знищення слідів та Забуття і збереження слідів).

[5] Делезіанське розуміння афекту також застосовується і в цьому тексті. Як переконує Жиль Делез, афект і породжені ним емоції є, безумовно, сильнішим каталізатором критичного мислення, ніж знання як таке, бо коли суб’єкт стикається зі знанням, він мимоволі стає заангажованим. На думку філософа, “набагато важливіше за думку є те, “яку поживу для роздумів» […] дають враження, які спонукають нас бачити, сприймати, інтерпретувати, висловлюватися, які змушують нас думати”. G. Deleuze, Пруст і знаки, пер. М. П. Марковський, Гданськ, 1999, с. 82.

[6] Природно, що в цьому контексті також можна згадати думку Мерло-Понті, яка суголосна теорії афекту Массумі, для якої тіло і пов’язана з ним тілесність, вступають у взаємні стосунки з органами чуття і інтелектом, впливаючи на формування авторефлексії суб’єкта. Серед цікавих праць, що піднімають питання тіла у філософії цього французького феноменолога є твори: M. Maciejczak, Њwiat według ciała w „Fenomenologii percepcji”, Warszawa 2001; M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, Kraków 2002, і з останніх видань: R. Król, Ciało w myśli filozoficznej Merleau-Ponty’ego, Kraków 2021.

[7] Див.: idem, Autonomia afektu, przeł. A. Lipszyc, „Teksty Drugie” 2013, nr 6, s. 111–134.

[8] Порівн. напр.: H. J. Smith , T. Kessler, Group-based Emotions and Intergroup Behavior: The Case of Relative Deprivation, [у:] The social life of emotions, ed. L. Z. Tiedens and C. W. Leach, Cambridge 2004, s. 292-313.

[9] Порівн.: G. Butzer, Metaforyka pamięci, tłum. M. Saryusz-Wolska, [у:] Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, M. Saryusz-Wolska, Kraków 2009, s. 185-210.

[10] Порівн.: W. D. Mignolo, The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference, “The South Atlantic Quarterly” (2002, No 101 (1), s. 57–96. Zob. też: W. D. Mignolo, M. Tlostanova, Theorizing from the BordersShifting to Geo and Body-Politics of Knowledge, “European Journal of Social Theory” 2006, no 9(2), s. 205-221.

[11] Ева Доманська описала цей тип підходу діяльністю на кшталт рятівної історії. Див.: Ewa Domańska, Historia ratownicza, „Teksty Drugie” 2014, nr 5, s. 12-26.

[12] T. Snyder, Skrwawione ziemie. Europa między Hitlerem a Stalinem, przeł. B. Pietrzyk, Warszawa 2015, s. 375. [Цитату подано за українським виданням Т. Снайдер, Криваві землі, пер. з англ. М. Климчук, П. Грицак, Київ 2011, 448 с. – прим. переклад.]

[13] Порівн.: M. V. Tlostanova, W. Mignolo, Learning to Unlearn: Decolonial Reflections from Euroasia and the Americas, Ohio 2012.

[14] Значення цього терміну стосується «деколоніальної непокори» W. D. Mignolo. Див.: idem, The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference, op. cit.

[15] Щодо російського суспільства ця проблема була цікаво представлена у монографії: А. Эткинд, Кривое горе. Память о непогребенных, Москва 2016.

[16] У цьому визначенні я посилаюся на концепцію багатовекторної пам’яті Майкла Ротберга (Michael Rothberg). Див.: Там же, Pamięć wielokierunkowa. Pamiętanie Zagłady w epoce dekolonizacji, przeł. K. Bojarska, Warszawa 2015.

[17] Див.: М. Рябчук, Долання амбівалентності. Дихотомія української національної ідентичності. Історичні причини та політичні наслідки, Київ 2019, https://ipiend.gov.ua/wp-content/uploads/2019/04/dolannia_ambivalentnosti.pdf [доступ: 17.09.2021].

[18] Порівн.: A. Podolski, Społeczeństwo ukraińskie a pamięć o Holokauście — próba analizy wybranych aspektów, [у:] Praca z „trudną pamięcią” w społecznościach lokalnych. Polsko-ukraińska wymiana doświadczeń, Lublin 2010, s. 26–35 також: A. Portnow, Czy Ukraina jest gotowa wydorośleć? Spostrzeżenia na temat Holokaustu w polityce i pamięci historycznej, ibidem, s. 36–39.

[19] Див. A. Lustiger, Czerwona księga. Stalin i Żydzi, tłum. E. Kaźmierczak, W. Leder, Warszawa 2004; J. Rapoport, Ostatnia zbrodnia Stalina. 1953: Spisek lekarzy kremlowskich, tłum. D. Wieczorek, Warszawa 2011; T. Snyder, Stalinowski antysemityzm, [у:] idem, Skrwawione ziemie, op. cit., s. 367–407.

[20] Див. Е. Андреева, Генерал Влaсов и Русское Освободительное Движение, London 1990.

[21] Саме з цієї причини не всі матеріали Єврейського антифашистського комітету можна знайти у Чорній книзі . З шести тисяч пропущених сторінок вже після розпаду СРСР було відібрано 93 оповіді свідків і опубліковано їх як «Невідому «Чорна книгу». Див.: Неизвестная „Чорная книга”. Материалы к „Черной книге” под редакцией В. Гроссмана и И. Эренбурга, состав. И. Альтман, Москва 2015.

[22] Див.A. Подольський, Українське суспільство і пам’ять про Голокост: спроба аналізу деяких аспектів, „Голокост і сучасність. СтудіївУкраїніісвіті” 1 (5), 2009, s. 47–59. J.-P. Himka, The Reception of the Holocaust in Postcommunist Ukraine, [у:] Bringing the Dark Past the Light: The Reception of the Holocaust in Postcommunist Europe, red. J.-P. Himka, J. Michlic, Lincoln 2013, s.626–661; А. Медведовська, Голокост в Україні в суспільній думці кінця ХХ – початку ХХІ ст. Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук, Дніпро 2016 (рукопис); A. Portnov, The Holocaust in the Public Discourse of Post-Soviet Ukraine, [у:] War and Memory in Russia, Ukraine and Belarus, red. J. Fedor, M. Kangaspuro, J. Lassila, T. Zhurzhenko, Palgrave Macmillan Memory Studies 2017, s. 347–370 (публікація містить обширну англомовну бібліографію на цю тему—A. M.). Г. Касьянов, Історична політика і пам’ять про Голокост. „Нова Європа” та Україна , [у:] Українське суспільство і пам’ять про Голокост: наукові та освітні аспекти (Вибрані доповіді IX і Х круглих столів до Міжнародного дня пам’яті жертв Голокосту), редкол. А. Подольський, С. Осіпчук, Київ 2018, s. 86–105, а також: Ukrainians and Jews. Interview with Leonid Finberg, [у:] Ukraine in Histories and Stories Essays by Ukrainian Intellectuals, red. V. Yermolenko, Kyiv 2019, s. 253–271.

[23] Порівн.: https://uamoderna.com/shafka-dok/journal-ukraine-izrael [доступ: 1.07.2021].

[24] A. Подольський, Українське суспільство…

[25] Український Голокост 1932–1933: свідчення тих, хто вижив, т. 1–4, упоряд. Ю. Мицик, Київ 2003–2007.

[26] Див.: В. Їльге, Змагання жертв, «Критика» 5, 2006, https://krytyka.com/ua/articles/zmahannya-zhertv [odczyt: 11.05.2018]; Я. Грицак, Голодомор і Голокост: виклики колективній пам’яті,[у:] idem, Страсті за націоналізмом. Стара історія на новий лад, Київ 2011, c. 251–260; G. Kasianov, Holodomor and the Holocaust in Ukraine as Cultural Memory: Comparison, Competition, Interaction, «Journal of Genocide Research» 2021, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/14623528.2021.1968146?scroll=top&needAccess=true