«Онлайн-ресторан» пам’яті Голодомору та етика меморіалізації колективних травм

Дискусії щодо «онлайн-ресторану» «Непораховані із 1932», де «подаються» страви Голодомору, вимагають детального розгляду теми меморіалізації трагічних подій.

Студенти Української академії лідерства (програми для молоді віком від 17 до 20 років) за підтримки піар-агенції «Gres Todorchuk PR» створили присвячений Голодомору мультимедійний проект “Непораховані із 1932”, який назвали «першим онлайн-рестораном пам’яті». «Ресторан» виглядає так: на білій тарілці ресторанно сервіровані страви з лободи та інших речовин, якими вимушено харчувалися в період Голодомору бабусі та дідусі учасників проекту. Кнопка «Дізнатися ціну» переводить відвідувача сайту на сторінку приватної історії. У попередні роки такі страви відтворювалися також по-справжньому і ними пригощали охочих на вулицях як українських міст, так і за кордоном.

На мою думку, українській фаховій спільноті бракує передусім консенсуальних, детальних та широко доступних методичних рекомендацій щодо музейної, педагогічної та комунікаційної репрезентації Голодомору. Так, рекомендації Музею Голодомору стислі та орієнтовані лише на дітей; а рекомендації Українського інституту національної пам’яті (1, 2) є радше історичною довідкою. Через це обговорення конкретних проектів є переважно обміном особистими смаками, і дискусії етичного характеру, які виникли навколо «Непорахованих», фактично теж спираються на особисті бачення їхніх учасників та учасниць. Цей текст покликаний обговорити етику меморіалізації гуманітарних катастроф; наприкінці я спробую надати своє бачення сильних та слабких сторін конкретного обговорюваного проекту.

Страва з “першого онлайн-ресторану пам’яті” проєкту “Непораховані з 1932”

Історія питання

Дослідження травми і посттравматичного стресового розладу як самостійного психологічного феномену розпочалися ще під час Першої світової війни; британський психолог Чарльз Семюел Майерс винайшов термін «шок від снарядів», яким, тоді ще дуже методологічно приблизно, називали психологічну реакцію завмирання, викликану потраплянням під обстріл. У США після Другої світової війни низова ініціатива армії та ветеранів, яким діагностували «шок від снарядів» або «психоневроз», спробувала підняти цю тему на публічному та загальнодержавному рівні, але зіткнулася з протидією влади. На замовлення збройних сил, ветеран, майор Джон Гастон, у 1946 році зняв документальний фільм про лікування ветеранів у психіатричних закладах «Хай станеться світло» (Let There Be Light). Стрічка була заборонена до показу і пролежала на полиці до 1980 року, коли діагноз «посттравматичний стресовий розлад», сформульований за кілька років до того на підставі дослідження ветеранів В’єтнамської війни, офіційно потрапив до діагностичного мануалу DSM-III. Приблизно у той самий час групи розвитку самосвідомості, що були популярним форматом жіночого руху у США, почали говорити про поширеність сексуального насильства та про його психологічні наслідки, симптоматика яких виявилася достатньо подібною до тієї, що її переживали ветерани В’єтнаму. Свідчення політичних в’язнів та в’язнів концтаборів, що публікувалися у повоєнні роки, продемонстрували, що і тривале ув’язнення має подібні психологічні наслідки. Психологиня Джудит Герман, що мала практику роботи із різними групами постраждалих від ПТСР, узагальнила свою практику та теоретичне знання у монографії «Психологічна травма та шлях до видужання».

Приблизно у цей самий час почала вивчатися і тема колективної травми як явища, що не дорівнює простій сукупності індивідуальних травм. І хоча перші випадки вживання терміну стосувалися досліджень впливу природних катастроф на спільноти корінних народів, досить швидко поняття колективної травми перенеслося і на рукотворні катастрофи — передусім на Голокост. Соціолог Джеффрі Александер вказує, що статус колективної травми атрибутується явищу чи події там, де уражена колективна ідентичність^[1]. Шкода заподіюється колективній ідентичності у значенні її смислу. Створення наративу про колективну травму, за Александером, має запропонувати відповіді на кілька запитань: про природу болю, про природу жертви, про відносини між жертвою та ширшою аудиторією та про атрибуцію відповідальності. На ці питання, у той чи інший спосіб, відповідають усі варіанти розповідей про трагедії, спільно пережиті якоюсь групою людей.

Етика меморіалізації колективних травм

Методичні рекомендації щодо меморіалізації, викладання у школах та інших форм репрезентації, які широко розроблені для Голокосту, дають змогу побачити загальні етичні принципи, які можна використовувати для інших колективних трагедій. Зазначу окремо, що тема (не)унікальності Голокосту тривалий час була предметом історичних дебатів, на яких я детально не зупинятимусь у цьому тексті, проте зараз Міжнародний альянс пам’яті жертв Голокосту (IHRA) експліцитно не забороняє порівняння із Голокостом інших гуманітарних катастроф, а лише наголошує на тому, щоб такі порівняння були змістовними та не принижували жодну із жертв. Змістовність порівняння Голодомору із Голокостом, на мою думку, полягає в тому, що український досвід 1932-1933 років можна у першому наближенні зіставити із досвідом проживання євреїв у гетто, де люди часто харчувалися лише на 200-300 калорій у день і було багато голодних смертей, а вихід за межі гетто з метою здобуття їжі був неможливий.

Рекомендації IHRA (п.2.4.2) експліцитно вказують на необхідність дотримуватися агентності жертв та розповідати історію не з точки зору наративів та джерел кривдників. Жертви та постраждалі мають з’являтися у розповідях як особистості та спільноти зі своїми наративами, історіями свого життя до трагедії, історіями життя із наслідками трагедії. Так, не можна, приміром, розповісти у підручнику стислу історію вбивств євреїв та додати до неї антисемітських карикатур і пару знімків із тілами, вкладеними у штабеля, тому що постає закономірне, зрештою, питання: що дитина, яка, можливо, до цього ніколи не стикалася із євреями та єврейською культурою, винесе із такої побудови наративу? Те саме стосується і Голодомору. Ким були жертви штучного голоду в Україні, який спосіб життя вони вели, яка побутова, соціальна та інша культура втрачена разом із ними?

Використання жорстоких зображень (п.3.2.3) — окрема тема, яка потребує обговорення. Окрім того факту, що візуальні та інші ілюстративні матеріали мають добиратися з урахуванням віку цільової аудиторії конкретного проекту, слід також чітко відповідати собі на питання, яку задачу вони виконують у розповіді. Ефективне вивчення теми, наголошують фахівці IHRA, можливе і повністю без використання зображень. У будь-якому випадку, слід уникати ситуації, коли наратор, що здобув так звану «вторинну травму» чи «вторинний травматичний стрес» (від інформації про жахливі події), проживає її шляхом трансляції шок-контенту далі. Так, у мобільному застосунку Track Holodomor History, випущеному Музеєм Голодомору у жовтні 2020 року, замість шокуючих знімків візуальна інформація про тіла, що лежали на вулиці, подана у вигляді коміксу.

Питання доцільності імерсивних практик меморіалізації теж є складним і часто потребує дискусії у кожному конкретному випадку. Дослідник європейської культурної історії Домінік ЛаКапра пропонує використовувати тут категорію «емпатичного неспокою» (empathic unsettlement), яку він протиставляє апропріації досвіду постраждалих^[2]. Емпатичний неспокій перешкоджає перетворенню екстремально тяжких подій на джерело духовного піднесення (наприклад, на виведення некритичних висновків, що людина може шляхетно витримати все). І хоча можна сперечатися щодо того, де проходить конкретна межа між експлуатацією не своїх травм у духовних пошуках і визнанням сили та витримки тих, кому вдалося вижити (так, ЛаКапра вважає і кінофільм «Список Шиндлера» фетишизованою версією історії, хоча він здобув визнання серед спільноти вижилих і вдячність від них за емоційно точне відображення їхнього досвіду), це застереження варто брати до уваги. Я дозволю собі запропонувати власний критерій і сказати, що тактовність у цьому питанні витримується там, де постраждалі не ранжуються на хороших і правильних, які вижили, і поганих і неправильних, які вижити не змогли.

Шуламіт Імбер, педагогічна директорка Міжнародної школи студій Голокосту музею Яд Вашем, говорить про це так: «У нас [у рецепції Голокосту в Ізраїлі] зайняло трохи часу зрозуміти, що не можна розташувати євреїв, ув’язнених у гетто, на шкалі і судити, чия реакція краща за інших. Ми мусили побачити ширшу історію: ось жінка, ось лікар, вони стикалися з дилемами. Ми бачили людей у різних місцях, які казали «Я не здався, я намагався жити своїм життям». І ось виникло співчуття. І це співчуття показало унікальну боротьбу».

Емпатію визначають як афективну форму ідентифікації, розуміння почуттів і психічних станів іншої людини у формі співпереживання. Словник Мерріам-Вебстер дає дещо ширше визначення і говорить про розуміння, усвідомлення, чутливість і вторинне переживання почуттів, думок та досвіду інших людей. У темах великих колективних травм, на мою думку, розуміння, усвідомлення та чутливість безумовно потрібні, а от провокування афективної ідентифікації та вторинного переживання варто уникати. Вторинне переживання не лише провокує згадану вище вторинну травму — яка блокує усвідомлення та чутливість, примушуючи людину уникати контакту з травмуючою темою — а й збільшує загальну кількість  у той чи інший спосіб постраждалих від трагедії.

Зрештою, це абсолютно етично, що людина, яка не перебуває в неприйнятній і травматичній ситуації зараз, не має тих самих відчуттів, які мали ті, хто перебували, протилежне буде тривіалізацією катастроф, перетворення їх на буденність. Пробне ж тимчасове рядження «у чуже взуття» може бути доречним лише з усіма необхідними дисклеймерами та нагадуваннями — що із цієї ситуації можна вийти у будь-який момент, що в неї ввійдено добровільно, що вона не матиме довготривалих наслідків і тим паче не завершиться загибеллю особи. Наслідком взаємодії з таким проектом має стати розуміння і співчуття, а не екзотичний, екстремальний для наших відносно гуманних часів досвід. Комеморативні та освітні проекти, побудовані на симуляції, значно етичніші та ефективніші, якщо вони пропонують роль свідка — наприклад, можна симулювати іноземного кореспондента, який має надіслати у свою газету репортаж про побачене. Після завершення симуляції учасникам слід запропонувати експліцитний дебрифінг — процес виходу із симульованої реальності у справжню (п.3.2.7).

Чи потрібен “онлайн-ресторан?

Що, виходячи із вказаного вище, можна сказати щодо “онлайн-ресторану” страв Голодомору та його виходів у оффлайн?

• ресторанне сервірування за сучасним зразком не містить осмисленості, оскільки в описуваній реальності його і близько не існувало; фотографування страв Голодомору на звичайних тарілках того часу було б складнішим у реалізації, але доречнішим;
• куштування страв, як і інші імерсивні моменти, загалом не варто практикувати, щоб не перетворювати досвід на гру;
• загалом використання ілюстративних матеріалів, які не зображують сцени жорстокості і дегуманізованих живих та мертвих людей, а показують аспекти проблеми опосередковано, слід привітати;
• також слід привітати видимість індивідуальних історій, це регуманізує жертв, відновлює їхню суб’єктність;
• слід чіткіше окреслити вікову категорію, на яку зорієнтований проект; проект для дорослих має бути побудований так, щоб до нього не отримали доступ діти, яких його зміст може травмувати з огляду на вік, або щоб він цих дітей не зацікавив на етапі фасаду.

Зрештою, просвітницька чи педагогічна задача найкраще виконана тоді, коли в адресата з’являються свої власні питання до того, що і як відбувалося, і зі споживача (у контексті “ресторану” це слово усвідомлено двозначне) контенту людина стає шукачем відповідей.

Примітки:

^[1]       Alexander, Jeffrey C. Trauma: A Social Theory. Cambridge: Polity Press, 2012. P.14

^[2]       LaCapra, Dominick. Writing History, Writing Trauma. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001. P.41

Матеріал підготовлено за підтримки Українського культурного фонду. Позиція Українського культурного фонду може не збігатися з думкою автора.